匿跡百年的一代年夜儒程智——寫在《程智集》出書之際
作者：趙廣明（中國社會科學院世界宗教研討所研討員）
來源：《程智集》媒介，（明）程智撰，趙廣明編，兩卷影印本，社會科學文獻出書社，2019年8月出書
時間：孔子二五七零年歲次己亥七月廿三日壬辰
家教耶穌2019年8月23日
程智（1602～1651），字子尚，又字極士，道號云莊，常被稱為云莊年夜易師，安徽休寧會里（今商山鎮洪里）人，南宋年夜儒程年夜昌（1123～1195）后人，程伊川17世孫。程智學宗孔孟、深悟易理、會通三教、人性獨辟、哲思精透，是明清之際主要的哲學家和宗教思惟家，遭到從黃宗羲、全祖看到胡適、余英時等眾多名家的關注，但由于各種緣由，其著作傳世極少，匿跡百年，鮮為人知。
王汎森師長教師認為：“程云莊是中國近三百年學術思惟史中最為神龍見首不見尾的思惟家，過往三百年中，提到他名字的人很是多，卻年夜多不曾讀到過他的著作，故對他的思惟風貌存在嚴重的誤解。”據現有資料看，這些誤解來自黃宗羲、全祖看以及焦循、俞樾、徐珂、孟森、饒宗頤、余英時等。社會科學文獻出書社《程智集》影印本的出書，將從最基礎上改變這種情況，使匿跡百年的一代年夜儒得以重見天日，將極年夜地助力人們對程智的清楚和研討，并為明清哲學和宗教研討供交流給全新的資源和動能。
選自《東華語錄》（japan(日本)國立公函書館躲清立人堂刻本）
從文獻資料看，幾百年來對程智的誤解重要集中在程智與三一教以及年夜成教的關系上，現有資料并不支撐宗教層面的直接關系，但思惟與學理的關聯值得深刻研討。程智學問，托于年夜易，貫通儒釋道三教，旨在重續圣人之道。瑜伽教室三教之辨是他講論的一個重點話題，也是那個時代由來已久的一股思惟大水。程智有本身的三教觀，他認為：“‘三教同根，教異小樹屋道同’，此說否則。”（《東華語錄》第六日正講）“惟圣人為能通天人之際也，蓋惟通天人之際，乃足稱圣人之道也。學問通，便可分可合，故三教欠亨，則三教為三。欠亨而言通，徒害其通。能通則三而一。”（《東華語錄》第七日正講問答）“全國之道，分則相害，混則兩亡，必能分而通之，乃能兩成其美，而可以安身，可以為人。”（《東華語錄》第八日正講）
三教分則互害，混則俱亡。與其說是三教歸儒，不如說是要另尋個更為最基礎和親身的為人安身的基礎，據以辨析三教之分歧旨趣，并納三教于基礎之中，分判其對于基礎的分歧意義。在這種分判中，儒之“生生”，較之佛之“無生”和道之“長生”，意義更年夜些。
在三教問題上，明清之際，從王陽明到李贄、林兆恩，再到程智、方以智以致于周太谷，構成了一個主要的宗教與哲學視域，關乎中國思惟近代轉型的焦點理路。這個理路，意味著以儒家思惟為正統的漢語傳統的自我反瑜伽教室思、重塑和再造，此中充滿了掙扎、波折和自我衝破的能夠。好比被儒1對1教學家正統視為異真個李贄，有“三教歸儒”說，但這種三教所歸，并不是普通所謂儒，而是貳心目中的圣學之道，是道與心，這道與心即“絕假純真，最後一念之本意天良”的童心。李贄是要把儒家、三教之傳統置于童心這個絕對的道體與心體之上。從概況上看，與王陽明以知己立教類似，但其內涵的反動性意義與旨趣卻年夜為分歧。比較而言，程智看似比較正統，但他的旨趣實際上與李贄頗為近似，將三教之辨歸于儒之生生，與其說是要重續儒統，不如說是想通過給儒家一個新的基礎，賦予儒學新的性命和能夠，以創新再造貳心目中的圣學道統。
觀照明清之際的思惟與精力嬗變，常有一種強烈的感覺：以孝悌親尊為本的傳統儒學，本來是一張皮，人生、世界、性命的一張皮，卻被儒生和權力搗鼓成了人生、世界、性命自己，本末不辨。皮當然主要，但性命自己更主要。揚棄儒皮，還人生世界之本然臉孔，煥發性命本然之精力氣力，才是文明之道。李贄是要往儒皮，另起爐灶，具有明顯的顛覆性。程智則頗為復雜，內在看，他不滿道之為我、佛之同等，要固守親親尊賢等列隆殺之儒皮，類似陽明的猛攻倫常次序；骨子里卻是要循儒皮而進性命自己，使儒不止于皮，而是能含攝整個性命，本末兼顧，一體煥然，其思惟摸索的力度不輸卓吾。程智的學術特點和思惟價值由此而來。
尤為可貴的，是程智思惟觀念中所蘊含的現代意義，好比他對“學”、“知”、“物”、“我”等概念的懂得。
劉師培認為程云莊亦信王學，歸之于陽明系統。從其著作看，實際上他對朱王都有繼承、有反思、有超出。《蒲亭語錄》是程智詳說《論語》的開篇，他自述與世之論學為志有五種分歧，第一種分歧便是“不言理學”，即不言程朱的主敬和陽明的知己。《蒲亭語錄》重點講說的是“學而時習之”，與朱王的相關文字對觀，可管窺他們對“學”的分歧懂得。朱子的說法是：“學之為言效也。人道皆善，家教而覺有先后。后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也”。朱子是個經驗的學法，學者效也，得有個內在的現成抓手和路徑可循，后覺效先覺。陽明不以為然，而是直指本意天良：“學是學往人欲，存天理。從事于往人欲，存天理，則自正。諸先覺考諸古訓，自下許多問辨思考存省克治功夫；然不過欲往此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先覺之所為，則只說得學中一件事，亦似專求諸外了”。陽明的為學路徑近于禪，具有先驗顏色，不滿于朱子的外求路徑，而直接訴諸本意天良知己。與其篤信圣人，不如反求諸己，“夫學貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也”。1對1教學陽明對于時儒陋儒的顛覆性是顯而易見的，他的吾心知己，絕後彰顯個己的心靈不受拘束和主體意識，具有嚴重的思惟史和精力史價值，由此開啟中國近代思惟的波折歷程。但陽明的反動性任務，最基礎上歸附于儒家倫常的枷鎖而不求衝破，知己之學本質上是在新的歷史語境中儒門的還魂之學，心之知己仍然安居在程朱們所衛護的儒家倫常絜矩皮郛之中，盡管此中不乏洪荒張力。這種張力在王學右派那里愈演愈烈，到了李贄，名教與心性、“人倫之至”與“未發之中”的廝殺已經不成整理。程智在這個爭執中有本身的門路，表現為他對人倫之至與孩提之心之間張力的拿捏與衝破。
選自《云莊師長教師易學要語二集》（japan(日本)國立公函書館躲清立人堂刻本）
程智對“學”的懂得是，“《論語》通冊，只要學字為旨”，“學為仁義禮之綱，仁義禮為學之目”。就仁義禮言，有不學，有學。不學者仁，仁乃天恩天賦，是人心人道之本然，不學而能；需學者義禮，義禮乃人合。故學乃本不學之仁以學聚會場地義禮（《蒲亭語教學場地錄》）。程智所謂“仁”，與陽明的“知己”、羅近溪的“赤子之心”、李贄的“童心”接近，但含攝“心”“物”，不偏于主觀，講座場地且傾向于在天恩天然之仁與人合經驗之義禮之間貫通一體，進而賦予這種交流一體更深的基礎，這表現在他歸仁于天的宇宙論-本體論思緒。天者何謂？天者，命也，生也，生生便是天命（《易學要私密空間語》），吾心得之，為德，此德即仁；仁“為初交”，體現的是天的無限創化生機，是至上之德，孝悌及其世俗品德不過是標識“仁”德的一個發教學端、一個親身契機、一種發用罷了，是德之經驗，是經驗之一件。孔門圣學的樞路，不應止于從孝悌下行為世俗倫常，而是貴在從孝悌下行于仁、于天、于生生，“教人學以達天罷了”（《蒲亭語錄》）。程智的這個理路，應該是對程朱合六合生物之心與人溫然愛人利物之心為仁這一思惟的發揮和推進。
達天者何謂？達天之無限創化生機瑜伽場地，達六合之交，達六合萬物之生滅變化，而六合萬物之變化，與吾心之知能一也。
由學而天，由天而知，這是程智從《論語》中拈出的圣人之道。《論語》全書以“學”始，以“知”終，“知”命、“知”禮、“知”言、“知”人，意味深長。程智深得其味：
前人學問徹始徹終，只一知字。知之透徹，而行安閒此中，不消身行，而知自行于此中。（《蒲亭語錄》）
選自《云莊程師長教師年夜易參兩說》（japan(日本)國立公函書館躲清立人堂刻本）
程智所言之知，已經不止于普通意義上的知，甚至超出了陽明知行合一的語境，而至于本體論之知，某種“知識本體論”。“人物之天生，在天唯知”（《年夜易參兩說》），“知本于天”（《易學要語》二集），以知類天，凸顯的是知的主體性、主宰性、本體性、創造性，是主體與本體的貫通，這應該是對《易傳》“乾知年夜始”之“知”及朱熹相關詮釋的升級版。
朱熹對“乾知年共享空間夜始，坤作成物”的解釋教學場地是：“知，猶主也。乾主始物而坤作成之”。“這個‘知’有創造意義，它有這個氣力，該革的革，該興的興，這個就是創造性。乾元主管六合萬物之間最高的始”。程智對知的創造性有更深入的思慮，在他看來，“人與六合同生，則知與六合同生”，這個知即“真知”。何謂真知？“真知亦有二，一曰天知，一曰人知”。天知，即天的無窮創化之生生，而“知天知之知是人知”（《年夜易參兩說》個人空間），故人知的最基礎，是將人的主體能知導向、會通天的無盡生機。對于程智，“知”是個體性命與宇宙性命、主體之能與宇宙之能、心靈世界與內在世界會通的契機、通道和法門，借助其出色的數理和邏輯思惟，程智的“知”這個概念在兩個內在相關的最基礎維度上有助于確立起人的純粹主體性存在，這兩個維度即人與本身的關系、人與物的關系。于是由“真知”導出“真我”與“真物舞蹈場地”：
縱橫交錯，物各自物，曰真物；會議室出租我我相對，我不兼我，曰真我。
挾六合以獨立曰真我，播萬物而不染曰真知。（《易學要語》二集）
真我，意味著我之與人的獨立，意味著我之與六合萬物的獨立，意味著個體絕對意義上的獨立自立，更進一層的意思是“我主”：
我主者，是以我為主也。蓋家教惟偏天偏地缺乏為主，故以我為主。（《年夜易參兩說》）
需以我為主，六合始交、六合乃分、萬物乃賓、萬物乃類、知能歸真，“六合萬物，與我知我能，必以我為主也”。真我與我主，把自我之絕對性的不受拘束刻畫得個人空間淋漓盡致，這種個體的不受拘束，既不抽象，也不主觀率性，而是與真知一體，與對人、我、物的客觀掌握本質關聯。這種“知”性不受拘束的純粹性，與物的純粹性是分歧的。真知以及由之而來的真我（可與莊子《大批師》中的“且有真人而后有真知”對觀），其天性乃是“播萬物而不染”，換言之，在真知和真我眼前，萬物是本身存在、本身澄顯的，物是安閒的。在《蒲亭語錄》中，關于茶碗何故為茶碗的辨析中，程智的結論是：
要這個東西做主，心憑意，意憑知，知在物。人心無格，惟物有格。故年夜易之數本于地，圣學之門本于物。
傳統的格物致知有了新解。陽明雖然也講“意之地點即是物”，但“共享會議室物猶事也”，“吾性自足，向之求理于事物者誤也”，龍場之悟的關鍵，就是將格物化為正念，就是以吾心之知己徹底取代、消解物與天然世界的安閒性，知己主宰的儒家境德由此徹底貫通、彌漫世界，儒家的品德至上主義與泛倫理主義由此未遂。這種品德主義的泛濫，以及對物與天然世界的忽視和消弭，使純粹的主體及其求真意志以及純粹客觀的知識傳統都難以構成，其歷史后果，是不受拘束與天然的雙殺。在japan(日本講座場地共享會議室)社會的現代化過程中，japan(日本)的啟蒙思惟家對儒家的這種泛品德性有深入的反思和批評，從福澤諭吉到島田虔次、丸山真男，都深切意識到，從儒家境德中解救純粹的物和天然以及相應的純粹的思維方法和客觀知識的極端主要性，並且這種純粹客觀性還是現代正義社會的基礎，關乎孔教文明主導的傳統社會可否實現古今之變的命脈。
程智“知在物”、“惟物有格”的主要意義由此可知。在程智這里，惟真知，而有真我，而有我主；有我主，方有物主。我的不受拘束與物的安閒是分歧的，純粹的知識、純粹的物、純粹的主體是“一個都不克不及少”的“三位一體”。
惟圣人為能通天人會議室出租之際也，何故通？惟“知”能通。知者，真知。真知、真我、真物，一也，仁在此中。程智的“仁”，其對于人生、世界、性命的意義，已非傳統儒家的仁義品德可比。
以上雖是粗略探討，但程智學術思惟的主要價值已經躍然紙上。作為明清之際社會轉型期的思惟家，程智不務舉業，一介平民，結社講學，結交無限，游舞蹈教室歷見聞無限，且年壽無限，但他逢亂世懷蒼生，志在圣學，思接千古，天賦深徹，在無限的時空之中綻放出宏大的思惟創造力和精力活氣，其學術涵蓋易學、品德、宗教、政治、邏輯學等許多領域，值得深刻研討。
選自《云莊年夜易師河圖辨》（japan(日本)國立公函書館躲清立人堂刻本）
程智著作匿跡百年，胡適上世紀初曾多方尋覓而不得。讀王汎森師長教師的《權力的毛細管感化》一書，始知程智其人其思，殊感興味，遂多方搜求其著作及相關文字。這一任務獲得中國社會科學院世界宗教研討所的鼎力支撐，經過多方盡力，我們順利獲得了japan(日本)國立公函書館館躲清立人堂刻本《程氏叢書》13種、南京圖書館清手本《中庸旨說》（八千卷樓躲書）和《云莊年夜易師蒲亭語錄》（汪文柏摛藻堂躲書）2冊以及浙江圖書館清手本《云莊程師長教師易學要語》（吳興劉氏嘉業堂躲書）6種1冊的出書授權，于是有《程智集》影印本的面世。匿跡百年的一代年夜哲，能在一年擺佈的時間里“瞬間”復活，是天意，更是人和，對供給幫助的列位友愛和機構一并表現深深謝意！
需求說明的是，japan(日本)國立公函書館所躲《程氏叢書》中的《守白論》，實為《公孫龍子》，并非程智所著《守白論》。全祖看的《鮚埼亭集外編》卷三十四有“書程云莊語鈔后”，專門提到程智的《守白論》，認為“其言以公孫龍子為宗，而著定為十六目”，“公孫龍子之學，絕于世亦久矣，云莊蓋參會釋老之言附會之以成其說者也”。全祖看記錄下了《守白論》中的“十六目”及其“主旨”共約四百字，這成為明天《守白論》僅有的傳世文字，這些文字惹起了當今中國邏輯史研討界的極年夜興趣，給予很高的評價。
《程智集》裒輯迄今所發現的所有的程智著作，是百年來初次完全公開出書，意義嚴重。諸版本會議室出租之間雖有部門重復，但為了無缺呈現四種珍貴版本的原貌，我們決定將三家館躲本所有的影印註銷，包含誤刻的《守白論》。《程氏叢書》中的《中庸旨說》原刊部門頁碼順序有誤，做了調整。
程智的不少主要著作尚未尋獲，如《二三篇》《年夜易主旨》《年夜衍極數》《年夜學定序》《年夜學詳說》《守白論》《易數定序》《蓍法定序》《三疑六感說》《準神論》《名實論》《中庸解》等。盼望《程智集》影印本的出書，在助力程智及明清學術思惟研討的同時，能夠激發尚在隱跡中的程智著作早日面世。
責任編輯：近復
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