莊子孔門相通論
作者：嚴壽澂
來源：作者授權儒家網 發布
原載《比較視野下的先秦儒學：國際學術研討會論文集》
時間：孔子二五六七年歲次丙申八月二十二日乙巳
耶穌2016年9月22日
晚世注釋《莊子》者不少，愚見以為，最為高深而有特見者，當推江寧鐘鐘山（泰）師長教師《莊子發微》一書。其門生蔣云從（禮鴻）云：
先師鐘鐘山師長教師以邃于老莊聞，其于莊子之書沉潛蓋數十年，以為莊子之書
一溷于道家，再溷于仙人家而其旨晦。其溷于仙人家，學者能辨之；其溷于道家，鮮有能辨者。韓退之、蘇子瞻，或以為周之學出于子夏，或以為周之于孔子陽擠而陰助，乃與世之論莊者異。然亦但求之于文，未能會通莊書之蘊與其宗本，未知周之內圣外王之學乃宗于孔氏而為顏淵之傳也。即師之所見，亦嘗以為周之學蓋兼綜儒老，晚乃知其否則，斯可謂學與年進，探本握樞者矣。
莊子能否為孔門顏淵之傳，自考據言，則書缺有間，本日殊難截然斷定。但是就思惟脈絡言，則莊子與孔氏之門，確有相通之處；孔後輩子中，顏淵與后世所謂道家人物，最為類似。年輩稍早的張孟劬（爾田）師長教師以為，孔子學兼儒、道，儒家固是從孔子出，但是缺乏以盡孔子。與鐘山之論可謂桴鼓相應。玆就管見所及，于《莊子》及孔孟儒書略作鉤稽，以證二者之相通。
一、全國之年夜戒：命與義
〈人間世〉載：葉令郎高將使于齊，問于仲尼曰：“……今吾朝授命，而夕飲冰，我其內熱與！吾未至乎事之情，而既有陰陽之患矣；事若不成，必有人性之患。是兩也，為人臣者缺乏以任之。子其有以語我來！”孔子答曰：
全國有年夜戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不成解于心；臣之事君，義也，無適而非君也。無所逃于六合之間，是之謂年夜戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不成何如，而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡逝世。夫子其行可矣！
成玄英疏能得其要，云：“戒，法也。寰宇之內，教法極多，要切而論，莫過二事。”又云：“夫逆子事親，盡于愛敬。此之生命，出自自然，中間率由，故不成解。”又云：“良人臣高低，理固必定，故奸臣事君，逝世成其節。此乃分義相投，非關本性。然六合雖寬，未有無君之國，如有罪責，亦何處逃愆。是以受命即行，無勞進退。”
依儒家之說，父子乃天屬，亦共享空間即禁不住本身選擇，與生具來，所以稱之為“命”。人自繈褓始，即由怙恃撫育長年夜，天然會有親愛之情。此即“孝”的本源地點，故王弼曰“天然親愛為孝”。《論語•陽貨》載：宰我以為，守喪三年，將使禮壞樂崩。孔子答道：“良人子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之。”此心不安，便是“不成解于心”。又，《孟子•滕文公上》載：墨者夷之主張薄葬。孟子的答覆是：“蓋上世嘗有不葬其親者，其親逝世，則舉而委之于壑。改日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中間達于臉孔，蓋歸反蘽梩而掩之。掩之誠是也，則逆子仁人之掩其親，亦必有道矣。”其顙有泚，其心難安，不得不歸取蘽梩而葬其親，可謂“子之愛親，命也，不成解于心”的最佳注腳。
這恰是孟子所謂“不忍人之心”。呂吉甫（惠卿）是以指出，凡此事親事君，“不擇地之夷險”，“不擇事之難易”，一皆出于天然，“唯心之順罷了矣”。所謂“唯心之順”，便是順此心之天然而不容已者。宋人林鬳齋（希逸）對此解釋道：
此一段卻是非常正當說話，其論人間世至有此語，豈得謂莊子為迂闊狂言者。
年夜戒者，年夜法也。命，得于天者，子之事親，與生具生，此心豈得一旦往，故曰不成解。義，人世之當為者也，臣之事君，世間第一件當為之事，名曰君臣，則“率土之濱，難道王臣”，故曰無適非君。難道臣子，何處而可逃，故曰無所逃于六合之間。事親而盡其孝，則東東北北，惟怙恃之命，豈擇地之安而后為之。此心才主于忠，則哀樂之境雖施于前而不克不及變易。蓋事有難易，或有禍福，既出君命，則是自家合做底事，此即是天命，又可何如，止得順而安之。若命，順命也，能這般則為至德之士。為人臣子者亦看所遇若何，不幸而遇其難，亦所不得已，但得行其事之實罷了。情，實也，言但得樸實頭做前往，豈得復顧其身，雖其禍至于逝世生之異，亦無可何如。“夫子其行可矣”者，言汝只得往也。夫子指葉公也。
“全國有年夜戒”如此，點出小樹屋了儒家倫理的基石。林氏的解釋，年夜體而言，固是得當。但是其論君臣一節，顯然是秦漢年夜一統以后的觀念。戰國時期，七國并列，士本可擇君而事，來往不受拘束。並且莊子這番說話，乃對葉令郎高而言。葉公既已出仕，理當忠于所事，順命而為。至于莊子，本知無用之年夜用，豈是拘守繩墨之士。但是這段假托于仲尼的話，仍有其廣泛的意義。
人類進進文明，便有政治組織，便有所謂君臣高低的等級軌制，此乃無可若何之事，故曰“無所逃于六合之間”。近人柳翼謀（詒征）師長教師，對此有精當的解釋。其論《呂氏年齡•執一篇》“一則治，兩則亂”云：
蓋人群之組織，必有一最高之機構統攝一切，始可以謀年夜群之福利。一切禮法皆從此出，而所謂君者，不過此最高機構執行禮法，使之摶一不亂之人。而其臣平易近非以阿私獨俾此權于一人，此一人者亦非以居此最高之機構為其私家之利。故孔、孟皆曰舜禹有全國而不與。茍言平易近主之真精力，殆莫此言若矣。顧亭林論周室班爵祿，最得古者立君之義。
黃梨洲〈原君〉、〈原臣〉、〈原法〉諸篇，言之尤痛切。故讀儒書者真知古義，洵有“考諸三代而不謬、百世以俟圣人而不惑”之境，然亦未易為執一者道。欲知斯義之兩端，必合溫公《通鑒》與梨洲之言觀之，乃知君位之不成私與禮法之不成隳，而杜專制、絕亂萌，義各有當矣。
明乎此義，便可知徘徊乎無何有之鄉、廣莫之野的莊子，為何又鄭重其事地指出這“全國之年夜戒”了。
更須知，莊子雖知政治組織之無所逃，但并不以此為終極，所向往的是“至德之世”：“不尚賢，不使能；上如標枝，平易近如野錄；規矩而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以瑜伽教室為賜。是故行而無跡，世而無傳”。（〈六合〉）鐘鐘山釋曰：
“不尚賢”，人均賢也，何賢之足尚？“不使能”，人皆能也，何能之當使？
“上如標枝”，“標”，末也。標枝在木，未見其尊。“平易近如野鹿”，鹿在于野，亦未見其不自足也。義而不知以為義，仁而不知以為仁，忠而不知以為忠，信而不知以為信，蹈其實而忘其名也；相使不以為賜，同乎物而忘乎己也。先言“蠢動”者，謂如豸蟲之動，信天而行。〈庚桑楚篇〉所謂“惟蟲能蟲，惟蟲能天”也……“無傳”者，無可傳述于后，蓋無得而稱之意，非如郭注所謂“各止其分，故不傳教于后”也。
孔子所謂：“巍巍乎！舜禹之有全國也而不與焉。”“年夜哉！堯之為君也，巍巍乎唯天為年夜，唯堯則之，蕩蕩乎平易近無能名焉。”（《論語•泰伯》）所指的恰是這般境界。又，《論語•先進》載：子路、曾皙（點）、冉有、公西華各言其志。曾皙云：“暮春者，春服既成，冠者五六人，孺子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”孔子聞而喟然嘆曰：“共享會議室吾與點也。”楊遇夫（樹達）按曰：“孔子所以與曾點者，以點之所言為承平社會之縮影也。”此處的“承平社會縮影”，恰是《莊子•六合篇》所謂“至德之世”。在這般承平之世，一切都是“年夜順”， 政治自無存在之需要了。但是在“年夜順”幻想實現之前，人類社會還是“無適而非君”，所謂君臣之義，仍然“無所逃于六合之間”。
二、莊講座場地子之“命”即儒家之“性”
《中庸》首章即云：“天命之謂性。”朱子暮年高第門生陳安卿（淳）釋曰：“天命，即天道之風行而賦予于物者。”亦即所謂性，乃是年夜化風行，與生具生者。鐘鐘山釋〈人間世〉“命”字、“義”字曰：“‘命’者，天之命也。‘義’者，人之義也。命之自天，故不成解于心。義存乎人，故亦無所逃也。”又，《莊子•在宥》末節云：“何謂道？有天道，有人性。無為而尊者，天道也。有為而累者，人性也。”〈秋水篇〉：“（河神）曰：‘何謂天？何謂人？’北海若曰：‘牛馬四足，是個人空間謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。’”亦即所謂天道，乃是不假人為，天然而然者。孟子則曰：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子•萬章上》可見不論莊子之“命”，抑或《中庸》之“1對1教學性”，皆是出于天。而所謂天者，決不是超出的主宰者，更不是人格神，而是莫之為而為的“天然”。
晚世通人劉鑒泉（咸炘）釋〈人間世〉“全國有年夜戒二，其一命也，其一義也”云：
命者謂天然不容已，義謂當然不成已。分言之則命乃本性，義則人事之宜，實則義亦由命出。后人視命字如有所迫制，無可何如，實則命指所受，猶言德也，似有迫我，實是天然。況自道家言，所謂天者非有主使乎。莊周之言命，與孟子言性同。孟子就一人以觀，故重言性；莊周就宇宙以觀，故重言命耳。
按：孟子就不忍人之心指點，故著重“性”；莊子超曠，具宇宙目光，故重在一“命”字；二者本為一物。其說極有見地。
孟子以仁義禮智為內在之物。其言曰：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則掉之。’”（《孟子•告子上》）此內在的品德本源，即所謂性。順此性而行，則謂之“故”。孟子曰：
全國之言性者，則故罷了矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦年夜矣。天之高也，星斗之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。（《孟子•離婁下》）
此處所謂故，便是“行其所無事”（朱子《四書集注》：“利，猶順也，語其天然之勢也。”），亦即順人所固有之性而行事，往除一切的做作，更遑論穿鑿了。道家所謂天然，與此實無二致。《莊子•秋水篇》有曰：“今予動吾天機，而不知其所以講座場地然。”天然而然，行其所無事，故謂之“天機”1對1教學。
《莊子》書中，亦有數處觸及“故”字，含義則與孟子所謂年夜異。〈秋水篇〉有曰：“無以人滅天，無以故滅命。”又，〈達生篇〉載：
孔子觀于呂梁，縣水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚鄨之所不克不及勝也。見一丈夫游之。以為有苦而欲逝世也，使門生竝流而拯之。數百步而出，被發行歌，而游于塘下。孔子從而問焉，曰：“吾以子為鬼，察子則人也。請問蹈水有道乎？”曰：“亡。吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊具進，與汩偕出，從水之道，而不為私焉。此吾所以蹈之也。”孔子曰：“何謂始乎故
長乎性，成乎命？”曰：“吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也；不知吾所以但是然，命也。”
此所謂故，并非指內在的後天的品德性，而是指后天的習得。鐘鐘山的解釋最為得當：“‘故’者，素習。‘始乎故’者，起于習也。‘長’讀往聲。‘長乎性’者，習久則若素性然也。‘成乎命’者，‘命’如諺言命脈。由性而進于命，斯其習之成也。”足見其所謂故，恰是孔子所說“性附近也，習相遠也”之“習”。
孟子則曰：“今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”又曰：“富歲，後輩多賴；兇歲，後輩所暴；非天之降才爾殊也，其所以沉迷其心者然也。”（并見〈私密空間告子上〉）此處所謂勢，所謂富歲兇歲後輩之分歧，恰是《莊子•達生篇》所謂“故”。今本《古文尚書•太甲上》所謂“玆乃不義，習與性成”之“習”，所指者即此。《莊子•齊物論》所謂，“道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎否則？否則于否則共享空間。物固有所然，物固有所可。無物否則，無物不成”，與上述〈達生篇〉所謂，實無有二致。故劉鑒泉就此說道：“此言似玄而實顯。譬之以人，發育生長而成此形者，行之也。名之曰人者，謂之也。然于然者，因其行之而謂之也。既有其然，即有其可。有目能視，則以視為可，有耳能聼，則以聼為可，無形能生，則以生為可，反是則為不成。”馬通伯（其昶）則于此節案曰：“各有所行以成其道。各謂其物為然，而異己者為否則，皆私也。非真是地點。” 此二家所詮說，亦恰是〈達生篇〉“故”字之的解。通伯之說，尤為言簡意賅。
總之，孟子所謂“性”，即〈人間世〉所謂“命共享會議室”，與〈秋水〉、〈達生〉二篇所謂“故”，自有公、私之別。至于〈達生篇〉之“長乎性”，則是俗語所謂“習慣成天然”之意；而所謂“成乎命”之“命”，所指涉者則是內在的條件與限制，非人所能決定者（如有所號令，故曰“命”）。
孟子論“命”，有兩重含義：“舜、禹、益相往久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也。”（《孟子•萬章上》）此乃“命”字的第一層含義，以六小樹屋合間天然演變而言，亦即宋代表學家所謂“以氣言者”。 子夏所謂“逝世生有命，富貴在天”（《論語•顏淵》），所指亦是此意。孟子又講座場地謂“仁之于父子也，義之于君臣也……命也”（《孟子•盡心下》），乃是“命”字的第二層含義，亦即宋儒所謂“以理言者”。上述〈人間世〉所謂命，恰是此物。
《莊子•六合》有曰：
泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德。未形者有分，且然無間，謂之命。物天生理，謂之形。刑體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃年夜。合喙鳴；喙鳴合，與六合為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎年夜順。
所謂“且然無間”，宋人劉概的解釋甚為妥當，云：“且，非久安意。無間，始卒若環，無端可指。”所謂“留動而生物”，王船山之子王敔曰：“留而動，動而留，一動一靜也。”清人宣穎曰：“動即造化之風行。少留于此，即生一物。”馬通伯總論此節曰：“以上申道統于天。”又曰：“孟子辟告子‘生之謂性’，則其有取于莊子‘儀則謂之性’可知。” （案：孟子能否有取于此，證據終嫌缺乏，但是其義旨與此不異，亦即《詩•年夜雅•烝平易近》所謂“生成烝平易近，有物有則。平易近之秉彜，好是懿德”也。）鐘鐘山是以對此節評價至高，以為“文字雖簡而義蘊深微，乃一書中最緊要處”。鬳齋的解釋最為精要，云：
泰初，造化之始也，一切者，只是無罷了，未有個“無”字也。有猶無之，則安得著名。此乃一之所由起也。此“一”字即是“無”字，故曰“有一而未形”。物得以生，則有有矣。凡物各有其有，皆德也。未形者，言一所起之時也，如有分矣，而又分他不得，故曰“且然無間”……此“命”字即天命，謂性之命……既成物矣，則生生之理皆具。以元氣之動者，而為我之生者，此謂之形也。看他“形”字卻這般說，實他書所無。“形體保神，各有儀則，謂之性”，此一句即是《詩》“有物有則”，即是《左傳》所謂“平易近受六合之中以生”，“有動作威儀之則”也。形體，氣也，氣中有神。所謂儀則，皆此神為之，即是性中有仁義禮智之意。
此節論生命，與孟子以降的儒說無異，觀此可以了然。
三、“知其不成而為之”與“不得已”
《論語•憲問》：“子路宿于石門。晨門曰會議室出租：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不成而為之者與？’”又，〈微子〉：“子路曰：‘正人之仕也，行其義也。道之不可，已知之矣。’”即此二節，可見孔門的義利觀，亦即董仲舒所謂“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。南宋紹興八年，秦檜決策主和，喪權辱國，樞密院編修官胡銓（字邦衡）抗疏請斬檜，因遭斥逐。范成年夜有〈次韻胡邦衡秘監〉詩，首四句云：“斯言向來立，千古敢疵瑕？有命孤蓬轉，何心勁箭加？”（《范石湖集》，卷九）“有命”、“何心”一聯，歸納綜合了儒家的義命觀，即不論成敗若何，但問合義與否。曾文正所謂“只問耕作，不問收獲”，亦同此意。宋末文天祥、陸秀夫諸公，豈不知局勢已萬無可救，聚會場地但是置存亡于度外，為其所當為，真乃“一息尚存，志不少懈”。這恰是孟子所說，“盡其道而逝世者，正命也。”（〈盡心上〉）。若非這般，則于心不安，用莊子的話來說，即是“不得已”。
〈人間世〉載夫子答顏囘語，有曰：“吾語若。若能進游其樊，而無感其名。進則鳴，不進則止，無門無毒，一宅而寓于不得已，則幾矣。絕跡易，無行地難；為人使易以偽，為天使難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。”鬳齋的詮釋頗為簡明得當：
人世如在樊籠之中，汝能進此中而游瑜伽教室，不為虛名所感動。有跡則可名，才至有跡，則是動其心矣。處世無心則無跡，無跡則心無所動，故曰“游其樊而無感其名”。自此以下恰是教人處世之法。進則鳴，是可與言而與之言也；不進則止，是不成與言而不與之言也。意與《論語》同，但文奇耳。無方所則有門，無方所則無門矣。有臭味則有毒，無臭味則無毒矣。毒，藥味也。此皆無心無跡之喻。宅，居也，以混然之一為吾所居，而寓此心于不得已之中，則人間世之道盡矣。幾，盡也。
其旨意粗略有二：一是以降生之心境，為進世之事業，不為名利所動。二是立品行事，往除故意，一出于天然，為所當為。程明道〈定性書〉所謂，“六合之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故正人之學，莫若廓但是年夜功，物來而順應……圣人之喜，以物之當喜；圣人之怒，以物之當怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物講座場地也”，與此并無二致。馬通伯是以案曰：“不可而絕跡，此降生法；行而不踐地，則進世而不為世攖者。蓋人間世不克不及不為人使，易以偽，故難也。惟能飛不以翼，知不以知，則人而天矣，虛故也。”
〈庚桑楚〉云：“動以不得已之謂德，動無非我之謂治，名相反而實相順也。”又云：“出怒不怒，則怒出于不怒矣；出為無為，則為出于無為矣。欲靜則平氣，欲神則順心，有為也欲當，則出于不得已。不得已之類，圣人之道。”鐘鐘山釋曰：
“出怒不怒”，此“出”謂超越也。超越怒與不怒二者之外，則雖怒而實與未嘗怒同，是“怒出于不怒”也，此“出”則從出之出矣。“出為無為則為出于無為”句，亦同。歸結于“為出于無為”者，此一篇之要旨，躲身衛生之道術，不離于是也。“欲靜則平氣”，以氣言；氣平則靜也。“欲神則順心”，以心言，心順則神也。要之，曰平曰順，皆和之功也。“有為也欲當，則緣于不得已”，“緣”者，因也，因于不得已，則無為之用也。惟無為之用神而體靜，圣人之道如是，故曰“不得已之類，圣人之道交流”。
可見此節所說，與前述《孟子•離婁下》所謂“行其所無事也”一段，旨意無二。
《莊子•大批師》有云：“古之真人，其狀義而不朋，若缺乏而不承；與乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也；邴邴乎其似喜乎。崔乎其不得已乎。”（據俞曲園（樾），“義，讀如‘峨’。〈天道篇〉：‘而狀義然’，與此同。朋，讀為‘崩’。《易》‘朋來’，《漢志》作‘崩’。”“觚而不堅”，姚惜抱（鼐）曰：“當作‘堅而不觚’，以韻求之亦是。” 按：其說甚諦。崔乎，“向子期（秀）曰：‘崔乎，動貌。’梁簡文帝曰：‘崔，速貌。’章太炎（炳麟）曰：‘崔，借為“催”。’”）呂吉甫以“緣督以為經”對此作解釋，甚精：
常人之所為不克不及無意，不克不及無意則不克不及無跡，不克不及無跡則不克不及無弊。以其狀觀之，其情得矣。唯真人無心則無跡，無跡則無弊，故其狀有似之而非也……“邴”之言“炳”，受而喜之則其似喜固明也。崔乎其不得已乎，“崔”之言“催”，言其迫而動。緣督以為經，而非喜也。
“緣督以為經”，出自〈養生主〉。王船山（夫之）曰：“身前之中脈曰任，身后之中脈曰督。督者居靜，而不倚于擺佈，有脈之位而無形質者也。緣督者，以清微纖妙之氣循虛而行，止于所不成行，而行自順以適得此中。”個中關鍵，在“循虛而行，止于所不成行”。似受迫而動，行乎所當行，止乎所不得不止。此即“不得已”。易言之，心有不安，不得不為，同時又一任天然，不參私衷。孔子論三年之喪，孟子論葬其親，恰是“迫而動”。孟子所謂“禹之行水也，行其所無事也”，恰是“緣督以為經”。若是義所當為而不為，則于心不安，此即“迫而動”。迫而動，又豈能計較成敗利鈍，這即是“知其不成而為之”。而所為之事，全出于天理之天然，絕非個人之私衷做作，此即所謂緣督以為經。
劉鑒泉指出，孟子“以仁義與瑜伽場地利對言，而所謂仁義者，則惻隱羞惡我固有之，非由外鑠。其實為事親從兄，孩提知愛，稍長知敬，不學而知，不慮而能。故知所謂仁義者，乃人心之天然，以其為人之道曰仁，以其宜然曰義，皆發乎不得已，而非為求得他物之具也。”《莊子•決心》則曰：“往智與故，循天之理。”〈秋水〉曰：“無以人滅天，無以故滅命。”〈庚桑楚〉曰：“性之動，謂之為。為之偽，謂之掉。”可見“孟、莊二子之言在反不天然而歸于天然。其所謂人，所謂利，皆不天然，亦即不當然者”。按：足證儒家所謂天理，推到源頭，即莊子所謂天然。孔孟與莊子，在來源根基處實無歧異。
鐘鐘山深明乎此，故其論〈人間世〉云：
綜全篇年夜意，惟“不得已”與“無用”兩端。“不得已”者，不逞智于事前，不掉機于事后。“無用”者，躲其鋒于事外，泯其跡于事中，蓋即前此無己之素功，而養生之實用。既物我之兩齊，亦理事之無礙，即應用以安身，豈絕人而逃世哉？熟玩此篇問答之文，通其義趣，當知予言之非夸誕也。
又論“寓于不得已”云：
“寓于不得已”，“不得已”，所謂虛而待物者也。惟虛，故不逆不億，不消智于事前；惟待物，故批郤、導窾，亦不掉機于事后，為《易•系辭》所謂“肅然不動，感而遂通全國之故”者也。“不得已”之言，本之老子，老子曰：“將欲取全國，吾見其不得已。”而莊子更從而發揮之，一書之中，不啻數見，其尤言之諄至者，則莫如〈庚桑楚〉一篇，既曰“動以不得已之謂德”，又曰“有為也欲當，則緣于不得已。不得已之類，圣人之道。”故吾前論全篇年夜意，首提“不得已”，為之樞機也。
〈人間世〉中仲尼答葉令郎高問，最后說道：“且夫乘物以游心，托不得已以養中，至矣，何作為報也？莫若為致命。此其難者。”鐘山詮釋道：
“乘物以游心”，承后一段言。曰“游心”，則因應無滯，而人性之患可免矣。“托不得已以養中”，承前一段言。曰“養中”，則憂懼盡捐，而陰陽之患可免矣。故曰“至矣”。前節對顏子言，曰“一宅而寓于不得已”，“不得已”重。此對葉公言，曰“托不得已以養中”，則“養中”重。對顏子之言“不得已”，意在無犯難；對葉公之言“不得已”，意在不茍免。其中又稍有分別，不成不知也。“何作為報也”，“作”，作意也。郭注云：“任其所報，何須為齊作意于其間。”是也。“致命”，即《易•困卦象》曰“正人乃至命遂志”之“致命”，與上“全國有年夜戒二，其一命也”，及“知其不成何如而安之若命”，兩“命”字相應。常解以“致君之命”說之，非也。安命，但安之罷了，其義淺。致命，則以致于命，其功深。故曰“此其難者”，應“傳兩喜兩怒之言，全國之難者也”。言彼尚非難，難實在此耳。
按：此解至為透徹。鐘山所謂莊周內圣外王之學，“乃宗于孔氏而為顏淵之傳”，著眼者當在此等處。
四、忠恕與“兩行”
《論語•里仁》：“子曰：‘參乎，吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕罷了矣。’”朱子《四書集注》曰：“盡己之謂忠，推己之謂恕。” 最為簡明簡要。朱子又以“理一分殊”說忠恕：“蓋盡己為忠，道之體也；推己為恕，道之用也。忠為恕體，是以分殊而理未嘗紛歧；恕為忠用，是以理一而分未嘗不殊。此圣人之道，所以同歸殊涂，分歧百慮，而無不備、無欠亨也。”《中庸》第二十二章：“唯全國至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育；可以贊六合之化育，則可以與六合參矣。”皇侃疏解《論語•里仁》“忠恕”章曰：“忠謂盡中間也，恕謂忖我以度于人也。”簡言之，所謂忠，乃是盡其性；所謂恕，則是盡人之性，以致盡物之性。二者貫通，即是圣人的境界了。
章太炎早年，反孔意氣頗盛。中年以后，極推孔子忠恕一貫之道，曰：
仲尼以一貫為道為學，貫之者何？祇忠恕耳。諸言絜矩之道，言推己及人者，于恕則已盡矣。人食五谷，麋鹿食薦，即且甘帶，鴟鴉嗜鼠，所好未必同也。雖同在人倫，所好高低，亦有種種殊異。徒知絜矩，謂以人之所好與之，不知適以所惡與之。長短至忠，焉能使人人得職邪？盡忠恕1對1教學者，是惟莊生能之，所云齊物，即忠恕兩舉者也。
易言之，所謂恕，就是如心，即將心比心，亦即己所不欲勿施于人。但是若是更推一個步驟，以己之所欲施于人，即是《莊子•至樂篇》所謂“以己養養鳥，非以鳥養養鳥”。推而至極，即是以所謂正義、真諦殺人。墨子學說即有此弊：“墨子雖有禁攻義，及言〈天志〉、〈明鬼〉，違之者則分當夷滅而不辭，斯固景教、天方之所馳驟，亮缺乏道。”是以，“兼愛為年夜迂之談，偃兵為造兵之本，豈虛言邪？夫托上神以為禰，順帝則以游心，愛且暫兼，兵亦茍偃。然其繩墨所出，斠然有量，工宰之用，依乎巫師。茍人各有心，拂其條教，雖踐尸蹀血，猶曰秉之天討也。”近百年來，世界各地以宗教（托上神）或意識形態（順帝則）的名義，殺人盈城盈野，不勝枚舉。太炎師長教師可謂燭照數計而龜卜。
孔子深明乎此，故只說“己所不欲，勿施于人”，以為可以“終身行之”（《論語•衛靈公》），絕不再進一個步驟，主張己所欲施于人。此即忠恕之道的體現。董仲舒《年齡繁露》中〈仁義法〉一篇，發揮此義，有曰：“《年齡》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我……仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在君子。”不以義君子，就是承認人各有心，不以本身所信仰的條教強加于別人。
清儒焦里堂（循）作〈一以貫之解〉一篇，對此詳加申說。略云：
孔子言“吾道一以貫之”，曾子曰“忠恕罷了矣”。然則“一貫”者，“忠恕”也。“忠恕”者何？成己以及物也……孟子曰：“物之不齊，物之情也。”雖其不齊，則不得以己之性格，例諸全國之性格，即不得執己之所習所學所知所能，例諸全國之所習所學所知所能。故有圣人所不知而人知之，圣人所不克不及而人能之。良知有所欲，人亦各有所欲；己有所能，人亦各有所能。圣人盡其性以盡人物之性，因材而教導之，因能而器使之，而全國之人，共包容于化育之中，致中和，六合位焉，萬物育焉……《易傳》曰：“全國何思何慮？全國同歸而殊途，分歧而百慮。”“何思何慮”，言何為乎思，何為乎慮也。以途既殊，則慮不成不百，慮百則不執一也。
其言甚精。章太炎所謂，“齊其不齊，下士之鄙執；不齊而齊，上哲之玄談”，里堂足以當之。
齊物論〉曰：
道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之長短，所以其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是……因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之以天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一長短，此亦一長短。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰“莫若以明”。
隱，章太炎釋為“依據”，與篇首“隱機而臥”一例。 甚諦。劉鑒泉謂，此節“凡三言‘私密空間因是’，‘因是’即因其皆是也。其所破者特彼我之相非耳，非謂一物亦無長短也。故篇中雖言長短，而實詳于彼我之長短”。“所以其所非，而非其所是”，凡兩見。鑒泉云：“上一‘是其所非，非其所是’，謂在彼為是，在此為非。下一‘是其所非，非其所是’，則謂易而觀之。教學場地易觀為通彼我之要法，亦此段之宗旨。‘以明’即謂兩觀兼包而知其各有其是耳。莊意本如是。”按：廢除彼我之長短，便是恕；就一物而論，則自有其長短，不成含混，此即忠。所謂“以明”，如鐘鐘山所指出，乃是往除我執，“脫然于長短之外，而以鑒別夫長短者”。 我執既除，此心便能朗然明照，知兩造之各有其是；所謂“圣人不由而照之以天”者，即此境界也。而欲達到這一境界，必須設身處地，在對方的立場體會一番。此即“易而觀之”，亦即將心比教學心的恕道。
忠恕一以貫之，那就是和而分歧了。《論語•子路》：“子曰：‘正人和而分歧，君子同而和睦。’”何晏注曰：“正人心和，然其所見各異，故曰分歧。”皇侃疏曰：“‘和’謂心不爭也。分歧謂立舞蹈教室志各異也。正人之人千萬，千萬其心，和如一而所習立之志業分歧也。” 焦里堂對此，詮釋最精：
和而分歧，何也？人各一性，不成強人以同于己，不成強己以同于人。有所同，必有所分歧；此同也，而實異也。故正人分歧也。“天與火，同人”；“正人以通全國之志”；“正人以類族辨物”。曰“辨物”，則非一物；曰“通全國之志”，則紛歧志。紛歧物紛歧志而通之，而辨之，如是而為“同人”，斯正人所以分歧也。惟分歧而后能善與人同。
世間物物分歧，無由強同。人道亦然，分歧如面（按：此處所謂性，非孟子性善論之“性”，而是前述《莊子•達生篇》“始乎故，長乎性”之“性”），又豈可強人以同于己，強己以同于人？這就是莊子所謂“兩行”了。
〈齊物論〉云教學場地：“圣人和之所以非而休乎天均，是之謂兩行。”近人朱叔子（文熊）的解釋最為簡明：“彼我各得，所謂兩行也。”劉鑒泉則強調，莊子決不是主張無長短，云：“和之所以非，謂以非明是，所以明非。若謂無長短，則當云‘和其長短’，而不當云‘和之所以非’矣。以彼明此，以此明彼，即上文易觀并舉之法也。此即謂之兩行。”
〈齊物論〉此節又云：“狙公賦芧，曰：‘朝三而莫四。’眾狙皆怒。曰：‘然則朝四而瑜伽教室莫三。’眾狙皆悅。名實未虧，而喜怒為用。，亦因是也。”鐘鐘山詮釋道：“‘兩行’者，因是、以明，如車兩輪，如人兩足，掉一而不克不及行者也。如狙公賦芧，即知因是，而不知以明，是以掉其和，而流為刻核。后世法家之因任形名，蓋此之類已。”所言極有見地。
章太炎則更深一層，曰：
原夫〈齊物〉之用，將以內存寂照，外利無情。世情不齊，文野異尚，亦各安其貫利，無所慕往。饗海鳥以年夜牢，樂斥鷃以鐘鼓，適令顛連取斃，斯亦眾情之所恒知。然志存兼并者，外辭蠶食之名，而方寄言高義，若云使彼野人，獲與文明，斯則文野不齊之見，為桀紂之嚆矢教學明矣……孟子以善戰當服上刑，及舉葛伯仇餉之事，方云非富全國。尚考績湯、伊尹之謀，蓋借宗教以夷人國……今之伐國取邑者，地點皆是，以彼年夜儒，尚復蒙其眩惑。返觀莊生，則雖文明滅國之名，猶能破其隱慝也。
個人空間
十九世紀以降，以“文明”、“解救”、“束縛”之名，行殺人搶掠滅國之實，觸目皆是。太炎師長教師直湊單微，抉其隱慝，忠恕、兩行之蘊，可謂發揮盡致矣。
五、余論
〈齊物論〉有曰：“惟達者知通為一，為是不消而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適得而幾矣。因是已。已而不知其然謂之道。”錢賓四謂：“《中庸》之書本此。”按：《中庸》一書能否本此，玆姑不論。但是二者的義蘊確可相通。《中庸》第二章：“仲尼曰：‘正人中庸，君子反中庸。’”鄭康成注曰：“庸，常也。用中，為常道也。”第十一章：“子曰：‘素隱行怪，后世有述焉，吾弗為之矣。”朱子以為，“素”當作“索”。曰：“索隱行怪，言深求隱僻之理，而過為詭異之行也。”第十二章：“正人之道費而隱，夫婦之愚，可以與知焉。及其至也，雖圣人亦有所不知焉。”第十三章：“子曰：‘道不遠人。人之為道而遠人，不成以為道……庸德之行，庸言之謹，有所缺乏，不敢不勉。’”第二十七章：“正人……極高超而道中庸。”據以上各節，可見孔門最高境界的《中庸》一書，所主張的就是常道，就是庸德庸言，決不以過深之理、過高之行請求于普通人。《年夜學》傳之第十章所謂，“平易近之所好好之，平易近之所惡惡之”，亦即此理。
劉鑒泉論“惟達者知通為一”一節云：
不消，謂不消執一之見。寓諸庸，謂征之實用。實用則各可其用、隨其德而言之。莊子說理雖玄遠，歸結仍在于平凡，即以平凡為真，上文所謂“無損乎真”也。庸既是真，而所謂寓者，以道本渾一，因用而見，若寄寓然也。惟用故通而不礙于時方，惟通故得而各成其宜。各成其宜，則所謂“因是”也。因是者，非有興趣為之，不知其但是然，此即道也。
按：這段話年夜可視為《中庸》“極高超而道中庸”的注腳。
〈齊物論〉又曰：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役，而不見其勝利；苶然疲役，而不知其所歸；可不哀邪！人謂之不逝世，奚益？其形化，其心與之然，可不謂年夜哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”嚴幾道（復）的詮釋甚精，云：
夫終身役役，而不見其勝利，不獨人性有如是也，而造物尤然。日月之經天，江河之行地，冷暑之推遷，晝夜之相代，生之萬物以成毀生滅于此區區一丸之中，其來若無始，其往若無終。問彼真宰，何因為是，雖有年夜圣，莫能答也。夫事必有所蘄至，而后有長短短長之可言，而吾生芒乎若是。然則世間一瑜伽場地切法，尚安有長短邪正之可言乎？雖然，自其終極言之，固無彼是；而寓諸庸，則又有彼是向背之可論矣。庸者，常也，用也。夫脈，凡人每分七十六至，而病熱者百至。百至與七十六至，無長短善否之可言也，顧以變態，而醫者變色。北行者不南轍，而緣木者非求魚。南轍與緣木，非過也；顧以北行、以求魚，則年夜謬。前之所以非，非于變態；后之所以非，非于掉用。故曰：寓諸庸也。
按：莊子論事之透徹，說理之玄遠，非孔門后學所能逮。但是正如章太炎所謂,“夫至人者，上窮幼眇，而下還順蒼生之情”。 孔門與莊子，在此并無歧異。“極高超而道中庸”者，莊生其極致乎。
注：《比較視野下的先秦儒學：國際學術研討會論文集》，新加坡：南洋理工年夜學孔子學院出書，2016年。
責任編輯：柳君
